【图 3 阿育王像铭文，梁“太清五年”（公元551年），成都西安路 】
在阿育王像双足后面的条石背面和两侧有阴刻铭文9行57字：“太清五年9月卅日，佛弟子柱僧逸为亡儿李仫施敬造育王像供养。愿存亡眷属在所生处，口（值）仫闻法，早悟无生，七口因缘及六道含令，普同斯誓。谨口”。 “太清五年”是南朝萧梁时期纪年，即公元551年。此阿育王像是名为“柱（北大李崇峰教授认为可能是“竺”字）僧逸”的佛弟子为逝去儿子和眷属建造的功德像。
【图4，阿育王像，梁“太清五年” （公元551年）柱僧逸造，成都西安路】
这尊“太清五年”阿育王像为立像，形制古朴，与其它萧梁造像明显不同。高肉髻，涡纹状螺发，高鼻深目，杏仁状双眼，颧骨隆起，嘴角上翘，粗壮八字胡，下唇宽厚，完全是胡人模样。头光残损，仅见头右侧部分，外圈有两道联珠纹，其间有多个贴金化佛，内圈为莲瓣纹。身着通肩大衣，领口成“V"字形领，俗称“海军领”。上半身和下半身分别刻出多道平行“U”字形衣纹，层层下垂。大衣及内层佛衣仅至膝下，露出脚踝。双手残损。跣足立于仰覆莲台上。
【图 5，阿育王像，梁“太清五年” （公元551年）柱僧逸造，成都西安路】
【图 6，阿育王像，梁“太清五年” （公元551年）柱僧逸造，成都西安路】
在成都地区出土的9尊阿育王像。除“太清五年”像，均为残像，或无头，或无身，但具有相同的形制特征，时代均为南朝至北周，主要是萧梁时期。其中大多身高高于“太清五年”阿育王像。董华峰认为这批成都阿育王像数目多，出土区域集中，是目前国内发现的唯一一批南北朝的石刻阿育王像。《法苑珠林》将这种式样称为“西域古制”。我在下文中穿插分享这些阿育王像照片。
【图 7，阿育王像，北周（557-581），宇文招造，成都万佛寺】
成都万佛寺出土的“北周保定二年至五年”立像。这个时间是由冯汉骥先生推定的。此像无头，双手残，与“太清五年”像极为相似，应是按“太清五年”像底本所做。造像背面阴刻铭文3行，每行6字，共18字：“口（益）州总管柱国，赵国公招敬造阿育王像一躯”。赵国公是北周文帝十三子之一宇文招，在保定二年（公元562年）当益州总管。
我们要问几个更为深入的问题：成都阿育王像的摹本来自何方？中国阿育王信仰的主要地区在哪里？成都不可能凭空成为中国阿育王信仰的发源地和中心，那么阿育王信仰和阿育王像是如何传播到成都的？
【图 8，吉祥献草，2—3世纪，犍陀罗，白沙瓦博物馆】
王剑平，雷玉华认为成都阿育王像与同期的其它佛像有显著不同，这些特征可以追溯到犍陀罗地区初创时期的佛像。与上图相比， “太清五年”阿育王像的平行“U"形衣摺虽然具有印度秣菟罗样式特征，但整体上看更接近于犍陀罗造像。如高发髻，八字胡，通肩袈裟，弯曲的衣纹。但是涡形螺发没有螺形线条，双嘴上翘，粗壮八字胡，大衣上身和下身分别刻出的“U"字形平行衣纹与犍陀罗风格又明显不同。阿育王像这些特征不见于中国五六世纪同期其它佛像。李玉珉认为，虽然袈裟形式和“U”形衣纹与笈多秣菟罗立像相似，阿育王面型和五官与笈多秣菟罗造像相去甚远。阿育王像祖本应与笈多秣菟罗佛教造像无关。
【图9，铜鎏金焰肩佛，公元4世纪，十六国， 美国哈佛大学福格美术馆】
我们比较以下二尊四世纪出土的中国佛像。图9 是河北石家庄出土四世纪佛像，现存于哈佛大学福格美术馆。此像有着相似的高大的发髻，杏眼圆睁，高鼻深目，颧骨高凸，八字胡，西域人的五官特征，通肩袈裟领口作“V"字形，质地较厚，衣襞隆起，这些特征在阿育王像上均可见到。
图10 佛像束发状的磨光大肉髻，八字胡，较短的通肩袈裟，重叠的“U"字形衣纹，下裙下露出脚踝，跣足立于覆莲圆座上。这些特征也和阿育王像很相似。金申认为，“...大衣右侧衣摺分三组，底部皱褶做成三个弧形，这组衣摺明显是继承中亚地区的佛衣手法而来”。
【图10， 金铜佛像，十六国，铭文“造像九躯”， 日本京都国立博物馆】
李玉珉认为，这些三至四世纪的中国早期佛像，深受贵霜王朝犍陀罗造像影响。...不过，阿育王像涡形螺发，内裙以及左肘下方多条竖行皱褶 则与秣菟罗相仿。....阿育王像祖本很可能源自贵霜王朝晚期犍陀罗和秣菟罗风格混溶造像，传入中国的时间约在3世纪末四世纪初。
不少学者如李裕群认为成都阿育王像粉本疑来自扶南，经建康传至成都。但是更多专家持不同意见。霍巍认为西域，罽宾可能是阿育王像原型所在地，通过蜀地再传至长江中下游一带。日本学者金子典正认为成都阿育王像是以犍陀罗风格显著的四世纪中国佛像为底本制作的。王剑平和雷玉华也持同样看法，即成都阿育王像承袭犍陀罗初期佛像特征，这些佛像经过中亚，西域，传入中原地区，后传至江东，并沿长江水路传入成都。韩国学者苏铉淑推定，“六世纪成都阿育王像整体上以四世纪佛像为底本进行创作”。
【图11，阿育王像，南朝-梁（公元502-557年），成都万佛寺】
阿育王像在现存汉译佛典中并无相关记载，包括《阿育王传》，《阿育王太子坏目因缘经》，《阿育王经》等均无提及。然而，在中国古代文献中却有诸多记录。其中最为著名的是建康长干寺阿育王像。
慧皎著《高僧传》卷十三《慧达传》记载，在东晋咸和中（公元326-344年），丹阳尹高悝往还京城（建康）途中，得一金象，没有背光和佛座，但制作精致，上有梵书“育王第四女所造”。在道宣《集神州三宝感通录》进一步记载，高悝发现的金象安置于长干寺。此后分别在海上发现铜莲座和佛背光。此像有“西域书”，三藏法师求那跋摩说“此古梵书也，是阿育王第四女所造”。并记载，有西域五僧人求见高悝，告知他们以前游历天竺，得阿育王像，在邺城动乱时将佛像埋藏于河滨，其后不知去向。近日得梦，才知佛像已至江东，为高悝所得，在阿育王寺。故远来相投，希望礼拜佛像。这些记录明确说明长干寺阿育王像出现在东晋时期，来自“天竺”，上有“西域文”，和“古梵书”，说明其“育王第四女所造”。
【图12，阿育王像， 南朝-梁（公元502-557年），成都万佛寺】
梁天监年间编撰的《出三藏记》内罗列了二十六躯南朝佛像，其中，僧祐将长干寺像列为第一。在朝野长期虔诚供奉中，长干寺像地位逐渐提高，六世纪南朝人将长干寺像视为最始源性佛像，最负盛名。长干寺像被临摹而广为流通。
在梁大同年间（公元535-545年），梁武帝对长干寺阿育王塔进行大规模维修，在长干寺数次进行大规模无碍大法会，参加者包括太子，王侯大臣，百姓超过百万人。并扩大寺域，建造阿育王像阁。据《集神州三宝感通录》，武帝还在长干寺像背光上加七伎乐天和二胁持菩萨。在梁王室推动下，阿育王像塔信仰大肆流行。
【图13， 阿育王像，南朝-梁（公元502-557年）， 成都万佛寺】
关于荆州长沙寺阿育王像，《高僧传》卷五《释昙冀》记载，晋太远十九年（公元394年），发现一佛像，释昙冀说，“当是阿育王像，降我长沙寺”。后罽宾禅师僧伽难陀从蜀地来寺礼拜，见像上梵字，说“是阿育王像，何时来此”？《集神州三宝感通录》记载，梁鄱阳王萧恢多次供奉荆州长沙寺阿育王像。中大通四年（公元532年），梁武帝将长沙寺像从荆州接到都城建康，到都城外十八里亲迎，供奉宫内，后供奉于皇家同泰寺为其新建佛殿中
关于武昌寒溪寺阿育王像，《高僧传》卷6《释慧远》记载，广州刺史陶侃（公元315-322年）镇广州，有渔人于海中发现阿育王像，送至武昌寒溪寺。道宣《续高僧传》卷二十九《释僧明》又续记长干寺像和寒溪寺像。武昌寒溪寺阿育王像应为中国首次发现阿育王像。
【图14， 阿育王像，南朝-梁（公元502-557年）， 成都万佛寺】
从上述古文献看，东晋南朝时期阿育王像并不仅指阿育王所造佛像，也包括阿育王第四女所造佛像。时间上均出现于四世纪东晋时期，并广泛传播，流行于东晋南朝至北周时期。因长干寺像累现灵瑞，“自晋迄陈五代王臣莫不归敬”。该像在隋统一南北方后，隋文帝迎至长安大内供养，后移至大兴善寺。直到唐初，仍有阿育王像雕刻。如唐高宗显庆四年“敕令建造等身阿育王像”。苏铉淑认为北朝缺乏阿育王信仰有关的文字和实物记载。这样我们比较清楚的了解阿育王像出现和持续的时间，阿育王信仰流布的大致范围。
【图15， 阿育王头像，南朝-梁（公元502-557年）， 成都万佛寺】
梁武帝（公元502-549年在位）在中国历史上以崇信佛教而闻名，人称“皇帝菩萨”，他秉承大乘佛教理念治国，以成为转轮圣王去实现佛教理想世界。他曾率僧俗2万人，郑重宣布皈依佛教，使太子萧纲也受了菩萨戒。他即位后即素食，下诏宗庙祭祀不得血食，也不准太医以“生类合药”。发《断酒肉文》，建立了汉传佛教素食传统。他以阿育王舍身布施为效法典范，四度舍身自己建立的同泰寺，每次舍身后实行大赦，改元，以佛法来建立国家礼仪规章。梁武帝积极开展与扶南国，狮子国等南海国家的佛教交流，并建扶南馆。《梁书》记载，扶南王遣使节献上梵本《阿育王经》，珊瑚佛像和佛发。梁武帝以笔受身份参加译经。据统计，萧梁（公元502-557年）有寺院 2846所。在他身体力行和护持下，佛教信仰达到历史高峰。为阿育王信仰的流布提供了有力的宏观背景。
【图16， 阿育王头像，南朝（公元502-589年）， 成都万佛寺】
阿育王像如何从梁朝都城建康传播至成都，有三点值得注意，第一，益州（成都）富饶繁荣，是梁朝的政治经济重镇。历任益州刺史，几乎均是梁武帝的儿子或侄子担任，凸显梁武帝对益州重视。益州虽然距离遥远，但与建康有频繁的政治，经济和文化交流。每届益州刺史上任，均携带建康高僧同行，皇权和建康高僧合力推动益州佛教发展；第二，梁武帝最喜爱的第八子萧纪任益州刺史期间，自己也皈依佛教，他携带高僧慧韶同往。此时正是建康阿育王像塔信仰极为盛行的大同三年（公元537年），萧纪和慧韶可能携带长干寺像摹本去成都。第三，在建康担任长干寺维修工程的大画家张僧繇，为绘萧纪的肖像，于太清初年（公元547年）受梁武帝指令来到成都，张是梁朝佛画大师，熟悉长干寺阿育王像，也可能为成都阿育王像制造有所贡献。因此，以宿白先生为核心的众多学者都认为成都阿育王像来自南朝都城建康。
【图17，四川巴中南龛83号龛右侧立像，唐开元时期】
通过以上叙述，排除神秘和传奇因素，我们似乎可以将成都阿育王像的秘密解构如下几点：
（1）虽然古文献记载东晋南朝古阿育王像是由阿育王或其女制造。但此说法并不可信。原因有三：其一，印度并不存在阿育王像信仰和任何考古实物；其二，佛教从创立开始最初五百年左右，并无偶像崇拜，佛教历史上的第一尊佛像大约在公元一世纪同时产生于犍陀罗和秣菟罗地区。阿育王和其子女均生活在公元前三世纪，他们不可能制造阿育王像。
（2） 成都地区阿育王像的摹本来自当时阿育王信仰最为鼎盛的梁都城建康。据说长干寺像原为单尊鎏金青铜佛像，有圆形头光，足下配有莲花座。由于东晋南朝的古阿育王像早已不存，无从考查，但其形象应和成都阿育王像相似，是以犍陀罗风格显著，并与秣菟罗风格混溶的，具有胡人五官特征的佛像为底本制作。这种佛像可能在3-4世纪从印度，中亚或西域传入。与四世纪十六国佛像相较，有更为浓厚的印度或西域面部风格。
（3）成都阿育王像的摹本可能是萧梁时期，在梁武帝佛教治国的政治理念推动下，由崇信佛教的皇室显贵和高官（如益州刺史萧纪），建康高僧（如慧韶）和佛像佛画艺术家（如张僧繇）沿长江水路带到成都，以进一步推动成都的阿育王像信仰的发展。
【图18，阿育王像，莫高窟323窟东晋杨都金像出渚的感应事迹壁画】
最后，简单讨论一下“阿育王瑞像”问题。董华峰认为佛像的瑞祥特征，一是样式独特，二是显示灵瑞。如传说中的“放光”，“流泪”，“振动”，和预测重大变故，如灾害，改朝换代等。这是阿育王瑞像受到东晋南朝朝野崇信的重要原因。《高僧传》作者慧皎断言象征北朝正统的中国佛教第一瑞像优填王像“今不复存焉”。阿育王像是南北分立时的南朝瑞像，说明南朝的正统地位。难怪南朝历朝皇帝，甚至北周，隋朝，初唐对阿育王像如此恭敬。但统一王朝成立后，渐渐失去重要性，7世纪晚期，阿育王信仰逐渐消退。国内仅有很少几处作为阿育王瑞像的石窟造像和壁画尚存，如 巴中南龛摩崖造像唐开元时期83号龛右侧立像，原定为“于阗海眼寺瑞像”（图17-王剑平，雷玉华），和莫高窟323窟内室南壁一组东晋杨都金像出渚的感应事迹壁画（图18），龙门石窟塘子洞西壁上层唐代净福寺比丘尼净命造阿育王像。
【完】
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王剑平，雷玉华《阿育王像的初步考察》，《西南民族大学学报》 2007年第9期
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（ 梁） 释慧皎撰， 汤用形校注《髙僧传》卷五《释昙翼传》北京，中华书局，1992
（ 梁） 释慧皎撰， 汤用彤校注《高僧传》卷十三《释慧达传》北京，中华书局，1992
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【韩】苏铉淑《中国魏晋南北朝时代“瑞像”崇拜和其地域性》，《中国史研究》55，2008年
【日】河上麻由子《阿育王传说与江南皇帝--以三至六世紀为中心》，《中国三国历史文化国际学术会议论文集》